Secondo la definizione di Michel Foucault, la biopolitica indica la gestione della vita da parte della politica, comportando un raffronto tra il biopotere e il potere sovrano. È utile parlare, però, dello stretto contatto tra differenza sessuale e potere biopolitico, dal momento in cui la genealogia della biopolitica prevede la messa a fuoco del “pastorato” maschile, iniziato come attività religiosa e governo delle anime. Tale prospettiva permette di far luce sul rimando biopolitico all’operatività femminile, riscontrabile in forme di cura e di governo delle anime.
Potenziale normalizzante e gestione della vita
La questione sulla soggettività nell’era dell’indistinzione tra bìos e zoé ha aperto diverse linee di indagine e prospettive, ed il femminismo è certamente stato un campo di battaglia che, pur lasciando spazio a diversi gruppi o a singole donne, si è orientato su un’unica svolta torica e politica.
La biopolitica muove i propri passi sul piano dell’anatomia politica e della massificazione regolatrice. Ora più che mai, in un momento storico in cui la biopolitica è diventata la forma principale di controllo, è necessario affrontare il discorso nella prospettiva prettamente femminile: la differenza femminile è proposta come orizzonte che decostruisce il logocentrismo maschile, presentandosi come alternativa praticabile.
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In Vita Activa, Hannah Arendt aveva parlato di come l’uguaglianza moderna fosse strettamente ‹‹basata sul conformismo intrinseco alla società›› [1], legata dunque alla vita sociale e al suo potenziale normalizzante. Se il potere prende in gestione la vita, assicurando non una disciplina ma una regolazione, accade che ci si trova di fronte ad un potere normalizzante che opera su due versanti: omogeneità e differenza utile, racchiuse sotto l’aura della democrazia.
Femminismo e uguaglianza
Il femminismo nasce come movimento per l’uguaglianza, poiché le donne si vedono da un lato escluse sulla frontiera della sfera pubblica e privata, dall’altro, invece, vengono considerate prive di autonomia in quanto soggetti dipendenti da un potere maschile.
Se la società attribuisce l’uguaglianza e la libertà come fattori appartenenti esclusivamente ai cittadini maschi, è evidente che si parli di una politica fondata sull’esclusione femminile, collocando la donna, nella sfera dell’umano, su un gradino di potere inferiore rispetto all’uomo [2]. Va allora notato che il dispositivo di sessualità diviene il punto di convergenza tra biopolitica e anatomopolitica [3] nel momento in cui la donna è subordinata alla sua funzione riproduttiva: la prerogativa materna diviene oggetto dell’intervento statale e medico, volto a tutelare le donne solo in quanto atte alla riproduzione.
Dialettica soggetto-oggetto
Come messo in evidenza da Giorgio Agamben, ‹‹si può dire che la produzione di un corpo biopolitico sia la prestazione originale del potere sovrano›› [4], ovvero di una vita al centro delle traiettorie del potere, legata alla volontà di vita e al suo benessere. A tal proposito si verifica il passaggio ad una zona di indistinzione tra conservazione della vita e produzione della morte che può essere messa in relazione con la codificazione della madre, intesa nei termini di nuda vita; la società che si genera è quella fondata sulla paura verso il potere della procreazione, e la risultante è l’imperativo di esclusione femminile.
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Per Arendt, l’emancipazione femminile si colloca nell’oscurarsi della distinzione tra privato e pubblico, e sarà proprio il tentativo di sottrarre i corpi alla dimensione destinale, assunta nell’era del biopotere, a spingere le femministe a mettere in atto pratiche che spingessero i loro corpi fuori dagli schemi. Gli obiettivi prefissati, allora, sono due: da una parte la rimozione della corporeità femminile e materna dalla politica; dall’altra la rimozione del dominio del padre dentro la famiglia. A tal proposito è utile far riferimento a Simone De Beauvoir che, nel Secondo sesso, riconduce l’oppressione della donna all’originaria tensione del soggetto ad oggettivare l’altro: «il soggetto si pone solo opponendosi: vuole affermarsi come “essenziale” e costituire l’Altro in “inessenziale”, in oggetto» [5].
Come si può notare, ci si trova di fronte ad un’esclusione che include in una totalità, ed è questa esclusione-inclusiva a rendere difficile qualsiasi forma di ribellione della donna nei confronti del proprio oppressore. Ma il nodo centrale è quello per cui, come esplicitato da Irigaray, la libertà delle donne potrà realizzarsi solo al di fuori dell’economia binaria che è riconducibile alla figura del Padre: se la Madre, prevista muta, inizia a parlare, il sistema di verbalizzazione paterna perde la sua stabilità, il suo meccanismo soggetto-oggetto. Si segnala allora la necessità di rottura di qualsiasi tipo di dualismo: il corpo biologico, inteso in quest’ottica, non viene più simbolizzato in quanto sistema di lavoro gerarchico, ma in quanto testo codificato ed organizzato.
Neoliberismo e possibilità di una politica delle donne
Nel tempo della biopolitica e del neoliberismo si è vista la forte presenza dell’imprenditoria del sé; il pericolo, oggi, è quello per cui la pratica femminista potrebbe essere assorbita dal neoliberismo fino a scomparire. L’entrata delle donne nel mondo del lavoro ha costituito il principale veicolo di emancipazione femminile ed il lavoro definito “servile” non è più chiuso tra le mura di casa. Non bisogna scordare che il neoliberismo fa continuamente leva sui desideri dei soggetti, generando un governo dell’auto-governo attraverso l’imprenditoria di sé. La libertà femminile è costantemente precaria e va rimessa in moto ogni volta: dal desiderio nasce la possibilità di una politica delle donne in grado di discostarsi dalle logiche neoliberali, riscrivendo lo spazio politico, domestico, economico; si auspica così ad una vita che non è più oggetto di governo ma di costruzione, fondata sui desideri delle singole e dei singoli.
Fonti
[1] H. Arendt, Vita Activa. La condizione umana, Bompiani, Milano, 1999, p. 30.
[2] M. Foucault, L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2, Feltrinelli, Milano, 2004, p. 217.
[3] T. Dini, La materiale vita. Biopolitica, vita sacra, differenza sessuale, Mimesis, Milano, 2016, p. 41.
[4] G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995, p. 9.
[5] S. De Beauvoir, Il secondo sesso, Il saggiatore, Milano, 1961, p. 17.
Paola Puggioni
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