Recentemente la vita del filosofo francese Michel Foucault è stata sottoposta a gravi accuse. Al fine di evitare la chiacchiera circa questioni così rilevanti, non verranno in questo articolo riportate le accuse né verranno discusse, tanto più poiché esse non hanno alcuna possibilità di essere smentite o confermate. Tuttavia qualsiasi sospetto sulla vita di un filosofo, per quanto infondato o inverificabile, illumina un problema fondamentale della filosofia: il rapporto fra la sua verità e la vita di chi l’enuncia, fra la dottrina e l’ethos. L’età moderna ha tentato indubitabilmente, almeno in via teorica, di slacciare i nodi che così strettamente per tutta l’antichità hanno legato la filosofia al corpo che la esprimeva, manifestava e viveva – con tutti i problemi che il legame comportava.
La vita del filosofo, dell’artista e dello scienziato
La verità filosofica non è equiparabile a un insieme di nozioni o proposizioni, né si riferisce a uno stato di cose supposto come oggetto di un soggetto; la verità filosofia è aleturgica, «l’aleturgia sarebbe la produzione della verità: l’atto attraverso il quale la verità si manifesta»[1]. La verità filosofica si manifesta tramite gli atti del filosofo, tramite il suo corpo, i suoi comportamenti, è áskesis e incorporazione etica. In questo senso, la virtù filosofica per eccellenza è la coerenza, non la coerenza nell’intessere la trama delle idee, abilità non soltanto filosofica ma condivisa fra tutti coloro che operano nel variegato mondo delle idee (concetti, percetti, prospetti, funtivi…) ossia comune a filosofi, artisti, logici e scienziati; la coerenza filosofica è innanzitutto un accordo intimo fra l’ordine ideale e la vita vivente – e il difficile è rimanere corporalmente fedele alle idee.
L’incoerenza o l’infedeltà fra vita e pensiero non problematizza teoreticamente l’opera di un poeta o di un fisico, perché la verità della loro opera non è eminentemente etico-politica. Ezra Pound poteva essere il fascista eterodosso che era senza che per ciò i Cantos diventassero un’opera eticamente fascista. Nondimeno, la vita di Pound, il suo vissuto, fra cui l’adesione al fascismo, rimangono incastrate nei suoi versi ed illuminano la dinamica genetica del suo poema. L’opera dell’artista vive di sensazioni intrappolate, conserva «un blocco di sensazioni, ossia un composto di percetti e affetti»[2]. La fedeltà all’opera dell’artista è tutta riposta nella vita che l’ha prodotta, nell’esperienza vissuta, e l’artista non ha da offrire alcuna coerenza ulteriore – dall’opera non deriva alcuna necessaria conversione tramite la quale egli manifesta la verità estetica prodotta.
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Van Gogh diventa il girasole (è il girasole che fissa Van Gogh); l’esperienza del pittore nell’atto creativo è un divenir-girasole, ma, dopo che ha concluso la sua ultima pennellata, il corpo a corpo col percetto s’esaurisce ed egli non deve più nulla a quella sensazione, può smettere di divenir-girasole. Certamente egli può continuare la sperimentazione di quel divenire, a rischio di rimanere intrappolato nei gorghi dei «divenire non umani»[3], ma non è in questo modo che la verità della sensazione si manifesta e dà ad altri testimonianza, giacché essa è soltanto in quel blocco formale con cui s’è cristallizzata la vita fluente e la si è trasmutata in arte.
Un fisico, dal canto suo, difficilmente può infiltrare nella verità che la sua ricerca porta pregiudizi d’ordine etico, e difficilmente si comporterà nella sua vita in contraddizione con la legge di gravitazione universale, la quale stringe in ogni caso sia l’ebreo che l’ariano. La verità della fisica, più in generale delle scienze cosiddette esatte, è di un ordine che si tenta di emendare dall’etica e dai pregiudizi, di costituirsi come riflesso del mondo oggettivo. Sappiamo bene come “le cose là fuori” non diventino teoria senza che delle pratiche e degli enunciati non le costituiscano innanzitutto come cose date ed in secondo luogo come oggetti teorici; sappiamo inoltre che il pregiudizio, inteso come ambito pre-categoriale della percezione e del vivere, come Lebenswelt, mondo-della-vita, agisca sul fisico e sulla fisica come inemendabile a priori od orizzonte cognitivo che rende possibile il costituirsi della teoria, così come agisce in ogni altro uomo ed in ogni altro ambito: «la scienza obiettiva è un’operazione di persone pre-scientifiche, di persone singole e di persone accomunate nell’attività scientifica, di persone quindi che appartengono al mondo-della-vita»[4].
Eppure, la verità che si raggiunge nella teoria fisica non vincola a un’etica ulteriore: il fisico deve alla teoria e alla ricerca una rigida deontologia, ma non converte la sua quotidianità né manifesta col suo corpo la verità della teoria della relatività, tanto più se si considera che la verità scientifica deve necessariamente presentarsi come impersonale, se vuole aspirare alla verità del mondo come oggetto, alle strutture fenomeniche del reale. Lo scienziato è portatore d’una determinata modalità d’esistenza, di cui la sua vita è testimonianza, ma del suo comportamento fuori dal laboratorio non ne va del suo sapere.
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Il rapporto fra vita e sapere si complica se si considerano gli attanti delle discipline che hanno per oggetto la vita e la psiche. Il biologo ed il medico filtrano necessariamente nella verità del loro sapere pregiudizi non soltanto d’ordine epistemico, ma soprattutto etico, in virtù del loro oggetto: il bíos, la vita, è un oggetto incandescente, della cui conoscenza e possesso ne va un intero apparato politico e morale (si pensi all’eugenetica nazista). Sul bíos, come sul corpo, si aggrappano diversi dispositivi di potere e sapere che tentano di ridefinire la personhood e lo statuto dell’uomo, dell’animale, del vivente in generale. Il problema che il biologo incontra con chiarezza nella sua disciplina è forse il problema più intimo di tutte scienze: l’oggetto di cui parla è al contempo il soggetto che dice. Nella fattispecie, il biologo incontra la vita mentre è vita, deve necessariamente oggettivare anche il soggetto che opera l’oggettivazione (si pensi alla tassonomia e alla singolare scelta di Linneo di chiamare, nel suo Systema Naturae, l’uomo non con una specificazione ma con l’esortazione “nosce te ipsum“, “conosci te stesso”, cambiata con l’aggettivo Sapiens nella decima edizione[5]) .
Eppure la vita che incontra non è nella forma pura della vita generica, del bíos non qualificato (zoé), né della stessa vita vivente che opera; il biologo incontra la vita obiettivata dalla sua disciplina, la vita già formata, interpretata, costituita. In questo senso, la biologia attua un collasso fra la vita oggettiva, qualificata in modo determinato dalla scienza, e la vita pura, il puro corpo prima di ogni determinazione. Da questo collasso sorge quello che Carlo Sini chiamerebbe «l’abbaglio delle credenze»[6], un abbaglio in questo caso proprio della biologia, ma in generale comune a ogni sapere in quanto operante col linguaggio e con la sua «astratta genericità di segno valido “per tutti”»[7], che confonde l’oggetto conosciuto con la realtà e tratta l’oggetto del sapere come una cosa naturale e pre-data.
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Similmente, la psichiatria e la psicologia sono saperi che condividono l’inevitabilità di questa surrezione, tanto più se si considera che il loro oggetto, la psiche, è oggettivato seguendo i dettami delle scienze esatte, cioè è trattato alla stregua di un corpo, di una cosa naturale[8]. Non solo, ma la psichiatria è un sapere in cui, sin dalla sua nascita, transitano linee di potere ben poco scientifiche e fortemente pregiudiziali: in essa «l’istanza medica […] funziona in quanto potere molto prima di funzionare come sapere»[9]. Prendendo le mosse dalla tecnologia della carne della confessione, la psichiatria fa collassare l’uno nell’altro trattamento terapeutico e trattamento morale: all’inizio del corso al Collège de France intitolato Gli anormali, Michel Foucault riporta due casi di perizia psichiatrica in materia penale, l’una del 1955, l’altra del 1974 (lo stesso anno del corso), coi quali si mostra la profonda moralità e pregiudizialità dei giudizi psichiatrici, in uno dei quali lo psichiatra giunge a invocare Sodoma e Gomorra come punizione per degli omosessuali: «tremila anni fa l’avremmo certamente trovato a Sodoma e il fuoco del cielo l’avrebbe giustamente punito per il suo vizio»[10]. Nei saperi che hanno per oggetto il bíos o la psyché, il comportamento dello scienziato o del medico strutturano in maniera determinante la verità della disciplina.
Bisogna articolare questo complesso punto: lo scienziato è testimone d’una modalità d’esistenza che è intimamente legata alla pratica di sapere che attua; ma questa pratica, pur tornando sul mondo-della-vita, non ha come scopo il cambiamento dello stesso, bensì il progresso della scienza. Gregor Mendel testimoniava con la sua ricerca una nuova attitudine scientifica, apriva un nuovo campo di verità dove la biologia a lui coeva non era mai penetrata e i cui enunciati erano incomprensibili agli altri biologi: «Mendel diceva il vero ma non era “nel vero” del discorso biologico del suo tempo»[11]; la sua attività testimoniò una nuova forma di vita scientifica, una nuova etica della conoscenza – ma il suo fine non era l’etica, né la verità di cui era portatore si compiva in una forma di vita.
Il ritorno al mondo-della-vita
Ogni sapere si intreccia e si costituisce in quel mondo immenso e anonimo che è la Lebenswelt, il mondo della doxa, del senso comune, della «vita materiale»[12]. Allo stesso modo, ogni sapere ritorna al mondo-della-vita: dopo che se n’è distaccato e che ne ha tratto una figura, viene inghiottito per nuovamente riemergere, fino a sparire, forse, un giorno. Le pratiche vitali, reali, materiali, quotidiane tracciano i contorni dei saperi e i saperi si retroflettono necessariamente sulla vita. In questo senso, la Lebenswelt è la matrice genetica di ogni idea, di ogni forma di conoscenza. Ma la filosofia non ha soltanto una dipendenza causale dalla vita: un’idea filosofica ha come fine essenziale il ritorno alla Lebenswelt, e in primo luogo alla vita del filosofo; ha come telos una trasformazione etica del sé e del mondo. Anche nella filosofia più apparentemente astratta o nel filosofo più accademico (si pensi ad Edmund Husserl, ad esempio) vibra un cuore etico, fosse anche soltanto lo spirito di un’etica professionale della ricerca.
La verità filosofica non torna alla vita a causa di un’inerenza essenziale, torna alla vita in virtù della sua protensione costitutiva, perché i concetti con cui opera sono essenzialmente etico-politici, poiché richiedono un’incorporazione materiale, altrimenti non sono. Per questo, la coerenza che si richiede al filosofo è di tutt’altra natura rispetto alla fedeltà dell’artista verso il percetto e dello scienziato verso il metodo scientifico: egli deve dare testimonianza della validità d’una dottrina col suo corpo, deve mostrare la realtà concreta del suo discorso, la «vita come bellezza possibile»[13]. Il filosofo non è «soltanto colui che esprime la verità all’interno di questo discorso […], ma anche colui che dice la verità, che la manifesta; sarà, nel suo stesso modo d’essere, l’individuo della verità»[14].
Il discorso filosofico è una tecnologia atta alla costruzione di nuovi concatenamenti del corpo, di nuovi strati, all’inserzione di comportamenti e di virtù; di per sé, il discorso non è uno strumento sufficiente a dimostrare la verità d’un concetto: si necessita dell’esempio vivo, dell’ipotiposi concreta d’una vita dedita soltanto al vero e a quel vero che predica. Le implicazione di una dottrina devono fuoriuscire dalle maglie del discorso per penetrare nella vita vivente, per formare nel flusso vitale la figura della dottrina, manifestarne la possibilità concreta, la realizzazione. Il ritorno del filosofo alla vita è un ritorno etico, comportamentale, pragmatico: il logos costituisce un ethos, «l’ethos è bio-poietico e non ha parole con cui esprimersi dottrinalmente o discorsi con i quali convincere»[15]. Così, la filosofia è «un metodo di progresso spirituale» che richiede «una conversione radicale, una trasformazione radicale della maniera di essere»[16].
Il Cristo dei filosofi
Parliamo di conversione, ma non si tratta di religione. Nella filosofia non esiste solo un Cristo che, rivelatosi, ha complicato il piano ontologico con una nuova implicazione escatologica. La filosofia pullula di Cristi, di conversioni e instaurazioni di inediti piani di immanenza. La filosofia non è religione innanzitutto perché opera con concetti, concetti che hanno senso se oltrepassano il discorso e s’installano nel corpo, ma pur sempre concetti. Quid est veritas? Che cos’è la verità? Perché Gesù, il figlio di Dio, colui che si è presentato come la via e la verità, non risponde a questa domanda di Pilato? Possiamo dire: perché Cristo non era un filosofo, ossia poiché la religione non necessita di alcun discorso teoretico o eto-poietico. La religione, intesa come religiosità autentica e profonda, è fede, esperienza della verità come azione morale che si raggiunge tramite l’abbandono all’assurdità della crocifissione, «scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani» (1Cor 1,24). La bio-poiesi religiosa è tutta rimandata alla fede – non c’è discorso razionale che smuova la sua certezza. Se Cristo fosse stato un filosofo avrebbe risposto alla domanda di Pilato? Forse non è questa la discriminante, ma il fatto che Cristo si sia detto figlio di Dio, che abbia legato a sé il divino, che abbia verticalizzato e centrato su di sé il mondo. In questo modo, egli ha evitato l’alterità del concetto a favore di un’immediatezza vitale e morale. Gesù Cristo non fu un filosofo, un amante della sapienza, semmai fu un sophós, un sapiente, poiché riteneva di essere immagine del Padre celeste.
Se il filosofo immola la sua vita per la verità, non lo fa allo stesso modo di un martire o del figlio di Dio. Nessuna terra promessa né redenzione nell’aldilà: il filosofo testimonia una vita possibile qui ed ora; non dà col suo corpo un’icona o segno che rimandi alla verità, fa del suo corpo un teatro dove risiede la verità. La differenza fra profeta, martire o figura religiosa e filosofo è la modalità espressiva della testimonianza (icona per il religioso e teatro per il filosofo) e il metodo col quale si giunge all’eticizzazione della vita (rivelazione per il religioso e logos per il filosofo). In quanto il logos è bio-poietico, in quanto s’occupa di formare una vita, di produrre un’esistenza, il filosofo può tornare alla vita.
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Non solo, ma vi è un legame profondo del filosofo con l’attualità, un legame che non è per nulla confrontabile all’atemporalità del contenuto della rivelazione. «L’attuale non è ciò che siamo, ma piuttosto ciò che diveniamo»[17], è una direzione silenziosa, una linea di trasformazione o di fuga che percorre un dispositivo. L’attualità è un divenire. Il filosofo non cerca una verità che sia semplicemente eterna, una verità trascendente alla storia. Il filosofo cerca d’imprimere sul suo corpo la forma di una verità che sia al tempo stesso attuale, ossia all’altezza della vita vivente e fluente in cui è immerso, e sovratemporale, e che per ciò cristallizzi o reindirizzi questa vita. La sua verità non è mai una mera rappresentazione di uno stato di cose, in linea di principio non è nemmeno una rappresentazione, ma piuttosto una matrice o schema che produce rappresentazioni. La verità del filosofo non è attuale al modo della moda o degli articoli di giornale – non è cioè contemporanea; piuttosto ha origine da un rapporto col fuori del tempo, ossia con la condizione di possibilità dell’esperienza temporale, posto in intima connessione col tempo: la sua attualità è un divenire che riordina nella storia le forze astoriche del fuori.
L’insostenibilità della divisione fra teoria e prassi
In filosofia non vi può essere una cesura fra pensiero e vita, e ciò non soltanto perché grazie all’Illuminismo, al marxismo, alla genealogia nietzschiana, alla fenomenologia, il filosofo ha scoperto che la sua attività, come ogni attività conoscitiva, s’origina dalla «continua catena di corpi in azione»[18], dal corpo immortale della prassi, che la sua verità è frammento della vita vivente, pre-categoriale. Più profondamente, non vi può essere una distinzione perché la filosofia si retroflette costitutivamente nella pratica.
Terrorizza pensare che un filosofo del calibro di Martin Heidegger abbia potuto aderire al nazismo, proprio perché «la vita filosofica è una manifestazione della verità. È una testimonianza. La vita filosofica deve essere, da cima a fondo, la manifestazione di questa verità: per il tipo di esistenza che si conduce, per l’insieme delle scelte che si fanno, per le cose a cui si rinuncia, per quelle che si accettano, per la maniera di vestirsi, per il modo di parlare»[19]. Non si deve pensare che Heidegger fece un errore in contraddizione alla sua dottrina: egli fu coerente, drammaticamente coerente – ed è questa coerenza la scommessa che ogni filosofia compie quando prende in carico il suo compito essenziale. Grazie al cielo, la filosofia di Heidegger ha perso la scommessa.
Note
[1] Foucault, M., Il coraggio della verità: Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984) (2009), tr. it. di M. Galzinga, Feltrinelli, Milano 2018, p. 15.
[2] Deleuze, G., Guattari, F., Che cos’è la filosofia? (1991), tr. it. di A. De Lorenzis, Einaudi, Torino 1996, p. 161.
[3] Ivi, p. 168.
[4] Husserl, E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1959), tr. it. di E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 2015, p. 153.
[5] Cfr. Agamben, G., L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, pp. 30-34.
[6] Sini, C., La vita dei filosofi, Jaca Book, Milano 2019, p. 138.
[7] Ibidem.
[8] Cfr. Husserl, E., La filosofia come scienza rigorosa (1911), tr. it. di C. Sinigaglia, Laterza, Bari 2005, pp. 19-43.
[9] Foucault, M., Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974) (2003), tr. ti. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2019, p. 15.
[10] Id., Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975) (1999), tr. it. di V. Marchetti e A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2019, p. 16.
[11] Id., L’ordine del discorso (1971) in L’ordine del discorso e altri interventi, tr. it. di A. Fontana, M. Bertani e V. Zini, Einaudi, Torino 2004, p. 18.
[12] Sini, C., Inizio, Jaca Book, Milano 2016, p. 16.
[13] Foucault, M., Il coraggio della verità: Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984), cit., p. 160.
[14] Id., Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983) (2008), tr. it. di M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2017, p. 307.
[15] Fabbrichesi, R., Cosa si fa quando si fa filosofia?, Cortina, Milano 2017, pp. 37-38.
[16] Hadot, P., Esercizi spirituali e filosofia antica (2002), tr. it. di A. Taglia, Einaudi, Torino 2005, p. 156.
[17] Deleuze, G., Che cos’è un dispositivo? (1989), tr. it. di A. Moscati, Cronpio, Napoli 2007, p. 27.
[18] Sini, C., Inizio, cit., p. 186.
[19] Foucault, M., Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983), cit., p. 326-327.
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