Le pratiche curative: una questione culturale

Perché sei un essere umano: la perdita delle pratiche curative

Parecchi anni fa Roberto decise, per la prima volta, di passare parte della propria estate in campeggio, a Patti, provincia di Messina. 142 km da Palermo, non più di tre ore di treno. Fattibile. Salito sul treno al mattino presto, si scontrò però con l’atavico problema della Sicilia: una rete ferroviaria tra le peggiori d’Europa. Giunto all’altezza di Altavilla Milicia, percorse cioè circa 25 km da Palermo, il treno si fermò per non ripartire più. Fu avvisato dall’autista del treno solo 15/20 minuti dopo del fatto che il treno aveva subito un guasto, che sarebbe stato riparato in circa due ore e mezza e che, in alternativa, sarebbero di lì a poco arrivati dei pullman, il cui biglietto non era però né gratuito né scontato (la qual cosa tutti loro si aspettavano, visto il disagio al quale stavano andando incontro).

Praticamente tutti i passeggeri, Roberto compreso, decisero comunque di non aspettare che il treno venisse riparato e salirono sui pullman, dopo un’attesa di circa mezz’ora. In sostanza, nessun passeggero ebbe la pazienza di aspettare che il treno venisse “curato” perché il nostro tempo non ha prezzo, tranne quando ci sono di mezzo le nostre vacanze. Nessuno sembra voler aspettare che qualcosa venga riparato, né sembra essere una faccenda che ci riguardi: la riparazione di un treno è affare dei tecnici, non nostra. Mi sembra un atteggiamento, nei confronti delle pratiche curative, riscontrabile anche in altri campi: gli oltre 3.100 migranti morti in mare nel 2020[1] non sono affare nostro, ma della politica che ha il compito di legiferare in merito, i 131 casi di femminicidio avvenuti nel 2020[2] in Italia sono opera di uomini folli, di donne che se la cercavano, e poco importa se questi omicidi potevano essere evitati se le autorità competenti avessero ascoltato le richieste d’aiuto della vittima. La cura non si aspetta o, peggio, non arriva.

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Non è sempre stato così e non è così ovunque, anzi: popolazioni che noi definiremmo primitive applicano un sistema coordinato, comunitario ed efficiente di pratiche curative che noi, immersi nella società del capitalismo individualista, non attuiamo più. Una storia, attribuita all’antropologa Margaret Mead, recita così:

Uno studente chiese all’antropologa Margaret Mead quale riteneva fosse il primo segno di civiltà in una cultura. Lo studente si aspettava che Mead parlasse di ami, pentole di terracotta o macine di pietra. Ma non fu così. Mead disse che il primo segno di civiltà in una cultura antica era un femore rotto e poi guarito. Spiegò che nel regno animale, se ti rompi una gamba, muori. Non puoi scappare dal pericolo, andare al fiume a bere qualcosa o cercare cibo. Sei carne per bestie predatrici che si aggirano intorno a te. Nessun animale sopravvive a una gamba rotta abbastanza a lungo perché l’osso guarisca. Un femore rotto che è guarito è la prova che qualcuno si è preso il tempo di stare con colui che è caduto, ne ha bendato la ferita, lo ha portato in un luogo sicuro e lo ha aiutato a riprendersi. Mead disse che aiutare qualcun altro nelle difficoltà è il punto preciso in cui la civiltà inizia. Noi siamo al nostro meglio quando serviamo gli altri. Essere civili è questo.

Un problema individuale, una soluzione collettiva

Tra il 1952 ed il 1960 l’antropologo Victor Turner dedicò il proprio tempo allo studio della popolazione Ndembu dello Zambia. Essi, riporta l’autore, erano soliti attuare, in particolare, un rituale curativo chiamato Ilhamba. Questo rituale collettivo si sviluppa nel momento in cui un componente della popolazione accusava sintomi di disturbi psicologi, spesso dovuti ad antichi rancori repressi tra i componenti del villaggio. Durante l’Ilhamba partecipava tutto il villaggio in una forma che oggi definiremmo terapia di gruppo, durante il quale i familiari del malato dovevano dichiarare il proprio rancore, i propri pensieri e sentimenti di acrimonia verso il malato. La dichiarazione pubblica delle negatività corrispondeva all’annullamento della malattia stessa[3].

La sofferenza era individuale, ma l’origine del male e la successiva cura dipendevano dai comportamenti sociali, determinati da atteggiamenti e pensieri degli altri membri del villaggio o della famiglia. Un disordine sociale che si manifestava come malattia del singolo e a cui il singolo non poteva reagire senza il supporto della comunità. Una comunità guidata da una figura che si ergeva sopra le altre, il divinatore, in grado di capire le cause del malessere e di gestire i tempi e i modi dell’Ilhamba, composto di numerose fasi. Rituale la cui efficacia era più simbolica che reale, nonostante Turner osservasse che dopo ogni Ilhamba si avvertiva un clima decisamente più sereno, come nel caso di altri riti curativi quali quelli Angbandi studiati dall’antropologo Gilles Bibeau. Egli riconosce tra gli Angbandi un certo numero di modalità rituali direttamente collegate a stati emozionali e psicologici, i quali rimandano a loro volta a relazioni sociali da un lato e a condizioni somatiche dall’altro. In questo modo, riesce a mostrare come i rituali terapeutici affondino le radici in un ricco e complesso sistema culturale, in una rete di idee e di pratiche attraverso cui gli Angbandi costruiscono la loro “realtà”.  Alcuni di questi riti collettivi, certamente modificati dalla modernizzazione e dall’avvento della medicina moderna, persistono ancora nella nostra società per quanto, come vedremo, risultino essere dei gesti esclusivamente simbolici privi di un risvolto pratico, come invece era per gli Angbandi o gli Ndembu.

Un problema collettivo, una soluzione individuale

Quello del pellegrinaggio a Lourdes è uno dei massimi esempi di rituale collettivo rimasto in vita nella nostra società. A differenza dei precedenti riti, però, esso viene decisamente separato (se non contrapposto) alle cure mediche che la nostra medicina moderna è in grado di offrire. È un fatto puramente devozionale, separato dal contesto sociale e facente parte di quel sottogruppo costituito dai fedeli. Esso, inoltre, viene vissuto in maniera opposta rispetto all’Ilhumba: non avviene al centro della comunità di appartenenza ma in un singolo ed immutabile luogo di culto ed è il singolo individuo, spogliato della partecipazione collettiva della propria comunità, a recarsi in quel luogo[4].

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In generale, invece, la medicina moderna ha altamente modificato il modo in cui le pratiche curative interagiscono con la comunità. Le credenze fondative dei vecchi rituali sono state soppiantate dal paradigma biomedico dei dati ed oggi, i luoghi di cura, sono l’ospedale e la guardia medica, spesso lontani dal centro città. Nella società capitalistica fondata sull’individuo come, anche, attore economico, persino l’improduttiva vecchiaia viene gestita come fosse una malattia e i suoi luoghi di cura, le Residenze Sanitarie Assistenziali, sono oggi sotto accusa per l’assenza o la non esecuzione di norme anti covid. Oggi la cura, così come la causa, di numerose malattie e disturbi psicologici è determinata da un altro individuo, o da una equipe di individui. Non vi è cura che possa essere somministrata dalla comunità e dentro la comunità anzi, da questa, l’individuo malato deve essere allontanato in quanto visto come possibile fonte di disordine sociale.  Non c’è più un villaggio che si riunisce intorno al malato ma una società che lascia l’individuo solo, con il suo senso di smarrimento, la sua paura inconscia legata all’abbandono e alla perdita dei riferimenti quotidiani. Una società che cura la malattia con attenzione prettamente chimica e farmacologica. Un tale approccio, d’altronde, sembra non pagare; secondo l’Oms il peso globale dei disturbi mentali continua a crescere con un conseguente impatto sulla salute e sui principali aspetti sociali, umani ed economici in tutti i Paesi del mondo, con particolare attenzione alla depressione, definita da numerosi esperti come «la malattia di questo secolo»[5].

«Ed io avrò cura di te»: la ripresa delle pratiche curative nella società contemporanea

Quando, in natura, un animale rimane ferito egli, secondo gli studi più recenti, percepisce esattamente gli stessi due stimoli provati anche da noi: la nocicezione, cioè l’azione dei nervi periferici che mandano immediatamente il segnale di dolore al midollo spinale e la consapevolezza, ovvero la memoria del dolore che porta quell’animale a sottrarsi dalla fonte di dolore e, in generale, ad allontanarsi dal branco, spesso morendo in solitudine. Diversamente da loro, secondo la Mead, noi umani abbiamo sperimentato la capacità di curare le ferite attraverso una conoscenza medica sviluppatasi con l’azione ma, anche, attraverso la disponibilità di tempo da dedicare al malato, un tempo non individuale ma collettivo.

La società nella quale viviamo oggi sembra aver dimenticato quanto la partecipazione collettiva alla guarigione sia importante affinché il malato non si senta tale, magari clinicamente guarito ma marginalizzato. Oltre alle cure degli specialisti, allora, forse dovremmo anche riprendere quelle pratiche curative rituali disperse, la chiacchierata con un amico, il dialogo con il proprio partner. In definitiva, forse dovremmo ritrovare la pazienza di aspettare che un treno guasto torni in funzione, senza pensare che la questione non ci riguardi.

[1] https://www.ansamed.info/ansamed/en/news/sections/generalnews/2020/12/18/over-3100-people-died-on-migration-routes-in-2020-iom_905aac5a-2fbd-4c72-860a-5c20d221b379.html

[2] https://ec.europa.eu/eurostat/cache/metadata/en/crim_esms.htm

[3] Victor Turner, La foresta dei simboli. Aspetti del rituale Ndembu, introduzione di Antonio Marazzi, Brescia, Morcelliana 1976.

[4] Clara Gallini, Il miracolo e la sua prova. Un etnologo a Lourdes, Liguori, 1998.

[5] https://www.corriere.it/buone-notizie/18_maggio_23/depressione-2030-sara-malattia-piu-diffusa-mondo-faa4fdba-5eaf-11e8-ab4f-a9009bdd5947.shtml

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